Su ‘Epepe’ di Ferenc Karinthy

67d20c9709f9087a090450a1cf108a2e_w600_h_mw_mh_cs_cx_cy‘Epepe’ di Ferenc Karinthy suggerisce che la vera antiutopia sia l’alienazione completa dalla possibilità di comunicare con altri esseri umani. Che l’essenza del male sia l’incomprensione. Budai, il protagonista del romanzo pubblicato dallo scrittore ungherese nel 1970, è un linguista che fa scalo verso Helsinki, diretto a un convegno, solo per addormentarsi sul volo sbagliato e riprendere conoscenza in una metropoli (in inglese il testo è intitolato ‘Metropole’) in cui nessuno comprende alcuna della dozzina di lingue da lui correntemente parlate. Si trova in un albergo, privato del passaporto, e con 200 unità della moneta locale: ma è tutto ciò che gli è concesso.

È qui che poco alla volta, lucidamente, senza mai rinunciare al proprio raziocinio, Budai testimonia che senza la possibilità di guardarci attraverso le parole degli altri, di sentirci compresi da io che non siano il nostro, vacilliamo, diventiamo noi stessi frammenti insignificanti di un’umanità insignificante, abbandonata a un giudizio su cui non abbiamo alcun modo di intervenire. Come la vita quotidiana di Budai: una ripetizione infinita di gesti privi di senso nonostante siano tutti razionalmente indirizzati al tentativo di comprendere l’accaduto, in che luogo sia finito, perché, e quando avrà termine il supplizio.

Diversi recensori sottolineano come la distopia di Karinthy si possa e debba leggere come una satira della Mosca di Breznev, specie – scrive Francesco Peri – vista “con gli occhi di visitatore Occidentale degli anni ’70”; e i fatti della rivolta ungherese del 1956 affiorano tra le pagine finali, nell’insurrezione popolare – di nuovo, completamente incomprensibile, quasi casuale nel suo darsi – prima pacifica, perfino gioiosa e poi armata, perché repressa dai carri armati, di cui il protagonista si trova a essere parte. Ma l’atmosfera che si respira nel romanzo è anche e soprattutto astratta, dell’astrazione dello Swift de ‘I viaggi di Gulliver’, dello Skinner di ‘Walden Two’, del Saramago di ‘Cecità’ e del migliore H. G. Wells.

Semplice il rimando a Kafka, ma come sottolinea Emmanuel Carrère nella prefazione alla nuova edizione italiana curata da Adelphi sono il rigore fiducioso e la tenacia disperatamente calcolatrice di Budai a costringerci a prenderne le distanze. Anche se un pensiero resta, alla fine della lettura: e se la metropoli non fosse che la metafora di un’immensa punizione tutta architettata contro il protagonista? Se la burocrazia terrorizzante del ‘Processo’ fosse semplicemente trasposta in architetture, edifici costruiti senza sosta, luoghi, code infinite di esseri senza futuro, grandi magazzini inutilmente affollati, strade e stazioni che conducono ovunque tranne che altrove?

È questa, credo, l’essenza dell’incubo di Karinthy, e il motivo per cui a mezzo secolo dalla stesura risulta ancora così pungente: come si scappa da una prigione in cui nessuno ti comprende? È il terrore del perfetto isolamento da ciò che ci circonda che assale quando visitiamo luoghi radicalmente alieni alla nostra cultura e abitudini, ma è anche tutto sommato una riedizione perfino più spietata dell’orwelliana riscrittura della storia. Cos’è il passato se non abbiamo un modo condiviso per dirlo? Cosa in un luogo che attraverso la lingua – e dunque la base del pensiero – è perfettamente isolato non solo dal resto del mondo, ma perfino da se stesso? Budai lo annota ripetutamente, nei suoi tentativi di decifrare una lingua che, come la storia di Orwell, sembra continuamente cangiante, diversa, mutevole nonostante intenda lo stesso: perfino gli abitanti di quello strano paese sembrano non capirsi tra loro, parlare tante lingue quanti sono gli individui.

È questa forse una delle risorse più terribili per un potere che fosse in grado di comandare quella Babele: l’incomprensibilità è un modo per riscrivere l’umano, riprogrammare i sentimenti, redirigere i passi e mutare ogni gesto quotidiano. In molte narrazioni antiutopiche, l’amore è la salvezza – e la figura femminile, sempre compromessa con il difforme, ne è il disvelamento. ‘Epepe’ non fa eccezione: la donna dal nome incerto – Pepe, Bebe, Edede, Epepe – che accompagna Budai al piano, in ascensore, è l’unica persona che definiremmo comunemente tale. Cerca di interessarsi al suo spaesamento, prova a porvi rimedio con lunghe soste al diciottesimo piano, riesce perfino a scatenare in lui reazioni irrazionali – l’attrazione, la violenza. Ma non basta a salvarci, sembra suggerire Karinthy. Nemmeno ciò che non si esprime a parole ha senso, senza parole che significano.

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Twitter, il nuovo iPad e la distopia

C’è qualcosa di profondamente distopico nel flusso incessante di tweet che ha accompagnato la presentazione del nuovo iPad. Quelle parole tutte uguali, ridondanti. Le stesse specifiche ripetute ancora e ancora. I dettagli rivelati a San Francisco e contemporaneamente in tutto il mondo tramite dita che premono tutte gli stessi tasti, tutte sugli stessi apparecchi, tutte sullo stesso sito. Tutte con desiderio, come atleti che vogliano giungere per primi alla meta. Per battere gli altri sul tempo, dare la notizia. Atleti. Ma allo stesso tempo operai. Forse schiavi. Chissà per quale ragione mi è venuto in mente il passaggio di una poesia di Eliot in cui lavoratori sfiniti – almeno, così li ricordo – silenziosamente attraversano London Bridge, capo chino sotto la pioggia. O le scene in bianco e nero di Metropolis: destra, sinistra, destra, sinistra. Tutti a ciondolare da una parte, tutti a ciondolare dall’altra. Sarà per come ciascuno ha cercato di distinguersi dall’altro, dando dettagli, coloriture, toni e sfumature diverse, personali, a ciò che ha scritto. Per come anche questo abbia finito per accomunare tutto ciò che ho letto, renderlo simile quanto le stesse semplici, nude notizie ripetute all’unisono, all’infinito. Poi mi è venuto in mente come, individualmente, ciascuno dei professionisti (e non) che ha preso parte a quella assurda marcia sappia benissimo lo scarso o nullo valore della ridondanza nel mondo dell’informazione. Come, superata una certa soglia, diventi sovraccarico e rigetto. E che ugualmente, pur di esserci, pur di ciondolare insieme agli altri, abbia momentaneamente rinunciato a questo suo principio, a questa base della sua professione. Tutto terribilmente distopico. Ma non nel senso di 1984. Perché non c’è alcuna costrizione in quella ripetizione meccanica di gesti: guarda, ascolta, prendi il cellulare, apri Twitter, twitta, premi il bottone centrale, riponi il cellulare, ascolta di nuovo. E’ tutto volontario. Chissà se Jobs l’aveva previsto, dipingendo l’acerrimo rivale come il Grande Fratello. Chissà se aveva già capito che il vero potere si ottiene come nell’incubo di Huxley: perché finisci per chiamare libertà ciò che sei costretto a fare senza che nessuno ti costringa a farlo. E, mentre lo fai, ha una strana euforia addosso, ti senti felice. Un’ultima cosa mi è venuta in mente. E’ una domanda che ho trovato in un mazzo di appunti su un romanzo distopico di Margaret Atwood. «Why do I want?». Perché voglio? Il fatto che suonasse così strana, e al contempo così viva, ha reso il tutto perfino più reale.

Tre cose sulla morte di Kim Jong Il.

Il dittatore nordcoreano Kim Jong Il è morto. Ma la mistica del regime, l’essenza del suo carattere distopico, vuole che la successione del leader non avvenga mai. Che il successore sia una emanazione del predecessore. Come se l’intera catena del comando non si spezzasse mai, fosse un sol uomo. Le foto campeggeranno una accanto all’altra sulle pareti, come già quelle di Kim Il Sung e Kim Jong Il. I riti si ripeteranno sempre uguali, per il padre come per il figlio. Commemorazioni si aggiungeranno a commemorazioni, celebrazioni a celebrazioni, ricorrenze a ricorrenze. Ma, affinché tutto tenga, nulla deve cambiare. Per questo tutti gli occhi sono puntati su Kim Jong Un, apparso per la prima volta accanto al padre lo scorso ottobre. E di cui non si sa nemmeno l’età, figurarsi l’acume politico e strategico.

Non sono certo in grado di dire che accadrà. Se il passaggio di consegne sarà indolore, rapido, inavvertito oppure si creerà lo spazio per un colpo al regime. Per ora la morte di Kim Jong Il segna a mio avviso tre fatti degni di nota. Il primo è che la Corea del Nord ci ricorda come nel 2011, cioè nell’era della comunicazione globale istantanea, sia ancora possibile tenere il decesso di un capo di Stato all’oscuro dei media per 36 ore. Un blackout per molti versi inconcepibile. Il secondo è che, da quanto ho potuto vedere, nell’anno della ‘primavera araba’, degli ‘indignados’ e di Occupy Wall Street, esiste ancora una popolazione che non solo non chiede la destituzione del suo affamatore, ma ne piange sinceramente la scomparsa. Se la scelta di Time di incoronare «il manifestante» come «uomo dell’anno» è azzeccata – e trovo lo sia – significa che le tecniche di manipolazione del consenso di un regime possono essere talmente forti da rendere impermeabili i suoi sudditi allo spirito del tempo.

E qui sta forse il terzo fatto degno di nota: nessuna tecnologia è bastata a fuggire le maglie del più tradizionale dei regimi distopici, quello che meglio si adatta alla straordinaria narrazione che Orwell stese oltre sessant’anni fa, nel 1948. Si dirà che è vero il contrario. Che, per esempio, il libero web è così duramente represso proprio perché portatore sano di dissenso. Senz’altro. Però mi ripeto la domanda  che Guy Delisle, nella graphic novel Pyongyang, pone a se stesso osservando i suoi inseparabili accompagnatori assorti in treno, di fronte a lui: «Credono davvero a tutte le stupidaggini che sono costretti a ingoiare?». Se la risposta fosse affermativa – ed è tutt’altro da escludere – allora significherebbe che quel tipo di risposta repressiva (totalitaria, estrema) è tale da costringere l’individuo al rigetto della libertà. Così che mentre il resto delle popolazioni oppresse si riversa in rete e nelle piazze nel suo nome, i nordcoreani piangono la scomparsa del dittatore. O meglio: del dittatore che avevano imparato a desiderare.

(Immagine: Kim Il Sung ritratto da Guy Delisle in Pyongyang)

E se l’incubo fosse figlio dell’Occidente?

Under the brown fog of a winter dawn
A crowd flowed under London Bridge, so many,
I had not thought death had undone so many.
T. S. Eliot, The Waste Land

E se il distopico fosse figlio della società occidentale? Proviamo a pensarci. La storia degli incubi sociali nella nostra civiltà è legato in modo indissolubile all’annientamento dell’individualità. Da Platone in poi, l’uomo distopico è un uomo come tutti gli altri, identico a tutti gli altri. Un numero, programmato per restituire certe somme quando addizionato a un certo stimolo. A fare sesso quando l’equazione lo prevede come risultato. A gestire i propri rapporti familiari in modo matematico. A pensare ciò che il grafico cartesiano del pensiero restituisce.

Questo indipendentemente dall’ideologia politica che informa il regime distopico. Sia esso socialista o nazista, l’oligarchia illuminata o l’eugenetica, l’inferno è essere, sempre e comunque, l’altro. Amare ciò che è chiamato, invariabilmente, amore. Incastonarsi per sempre nella pietra scolpita dal Partito Unico, dai Filosofi, dalle Rivelazioni. Il terrore è dunque che l’amore non sia in qualcuno o qualcosa di perfettamente singolare, il massimamente unico. Dio e la verità in questo senso non sono che il nome di ciò che è più lontano dal terrore, il sinonimo di una identità pura, assoluta, che rappresenta la libertà incondizionata di relazionarsi con chi si vuole, quando si vuole, come si vuole ed essere, allo stesso tempo, nel giusto.

Il terrore, nella storia del nostro pensiero, è il campo di concentramento. Ma anche il plotone diviso per Caste di Huxley. O i due minuti d’odio. O il libro che brucia in Farenheit 451. Perché tutte queste esperienze, la prigionia, la violenza, l’ignoranza, ci uniformano. Ci rendono indistinguibili l’uno dall’altro. E quindi manipolabili, schiavi di ciò che uniforma. E cioè del nazista, dello scientismo, della barbarie. Nel pensiero orientale, al contrario, la perdita dell’individualità non è associata all’incubo, ma all’estasi. Fermare il pensiero, in quel caso, non significa cadere invariabilmente vittima di una tirannia della morte o della volontà, ma fermare la morte e la volontà. Se il distopico è l’organizzazione sociale massimamente indesiderata, e se massimamente indesiderata è l’organizzazione sociale che prevede per tutti lo stesso ruolo di numero, allora non c’è nulla di paragonabile al distopico nella storia del pensiero orientale.

È una domanda profondamente inquietante quella che allunga il dubbio che sia stata la nostra stessa cultura a partorire l’incubo che, fattosi storia nei regimi totalitari e negli stermini di massa di tutte le epoche, ha provocato la morte di milioni di individui. E ne provocherà infiniti milioni, proprio perché inestricabilmente legata al nostro stesso respiro, al nostro essere profondo. Che eguaglia libertà e differenza, scelta e felicità. Differenza e scelta non sono che scorie, nel pensiero orientale. Retaggi di una condizione di prigionia, catene che vanno superate nel dissolvimento del nirvana.

Forse insieme alla nostra libertà abbiamo creato anche il sangue che ci costringe a rinnovarla. Perché il nostro è un mondo fatto di cambiamento, laddove l’altro, quello orientale, è rimasto immobile. Fermo nello stupore, senza rivoluzioni e collassi e ulteriori rivoluzioni. Forse dunque il distopico è parte di noi, e annientarne la possibilità, teorica e nella storia, significherebbe ripensare profondamente la nostra stessa condizione umana, il significato del nostro essere individui. Forse è a questo punto una cosa privata la politica.

Resta, ad ogni modo, aperta la questione: che testimonianze ha dato la storia del pensiero orientale dell’ipotesi che l’incubo sociale, in quella cultura, sia l’individualità assoluta? E soprattutto: è dotato davvero, quel pensiero, di un qualunque incubo sociale?

 

Caligola, o del potere assoluto.

Potere assoluto è chiedere a un popolo di credere, per il solo comando del proprio imperatore, che l’impossibile non sia tale. Che la luna possa stare nel cielo o nella sua mano, indifferentemente. Ma il potere non è mai abbastanza assoluto, la luna resta appesa nel firmamento. E chi muore rimane morto: il segreto non si svela, l’assurdo resta assurdo. Spingerlo “alle estreme conseguenze” non serve ad altro che condannarsi a finire, diventare radicalmente incapaci di vivere.

Sono forse questi i messaggi principali del Caligola riscritto in forma teatrale da Albert Camus nel 1941, in un mondo che sta per spingere davvero l’insensatezza al cuore della realtà. La vicenda, è noto, racconta gli ultimi giorni dell’imperatore, che in lutto per la perdita dell’amata smarrisce il senno e inizia a disporre delle vite umane e del mondo che lo circonda a suo completo piacimento, fino a causare una congiura che lo ucciderà. Ma è solo un pretesto: in poco più di sessanta pagine, infatti, le epoche svaniscono e si fondono, e una trama scarna, essenziale perde ogni ambizione narrativa per diventare puro distillato di pensiero.

Anche se la tentazione di una lettura storica, in particolare in riferimento all’epoca dei totalitarismi, è forte: ci sono il terrore dei figli e dei padri mandati a morte senza motivo, la cultura del sospetto, l’utilizzo della violenza sessuale come passatempo e il disprezzo delle masse elevato a unica fonte di serenità. C’è l’idea orwelliana che la schiavitù sia libertà riletta attraverso il mito dell’esecuzione liberatrice. C’è la colpevolezza oggettiva, che in Hitler era dell’ebreo e in Caligola dei sudditi in quanto sudditi. Una mistica della morte arbitraria, dunque, della libertà come accettazione di un dominio irrefrenabile, che si spinge fino all’obbedienza anche nel momento in cui venga oltraggiata la moglie davanti agli occhi, o sterminata la propria famiglia. Anche in questi casi, la libertà del suddito è di sorridere o morire.

Eppure la vera vicenda resta tutta interna alla mente di Caligola, il vero cardine non è politico ma esistenziale. Così che il mondo dell’imperatore diviene insensato quando è la sua esistenza, senza Drusilla, a divenire insensata. E il “mostro” attraverso l’esercizio di un potere sanguinario, in cui “la poesia provoca l’azione e il sogno la realizza”, scopre solamente se stesso, non il dolore altrui. Ciò che gli rimarrà sempre precluso, infatti, è proprio quella capacità di amare per cui inizialmente si condannava.

Ecco, la pratica del male lascia Caligola con una terribile certezza, che gli impedisce di continuare a esistere: anche il dolore per la morte di Drusilla era soltanto un “alibi”. Un modo per celare che Caligola è solo un uomo incapace di empatia e, dunque, di eternità. Perché ciò che realmente ossessiona l’imperatore è la fugacità del tutto, che associa immediatamente – e senza scampo – a una indefinibile mancanza di senso. Non sono né l’amore né l’odio, ma l’insicurezza a ucciderlo. La stessa che armerà la mano dei suoi carnefici. Per questo “Drusilla vecchia sarebbe peggio di Drusilla morta”: perché quella vecchiaia avrebbe rivelato che perfino quello che credeva “troppo amore” non era che menzogna, desiderio di piacere carnale. O meglio, una conferma che l’impossibile è davvero impossibile. Chi non è in grado di accettare questa semplice identità – ammonisce Camus per questa ed ogni epoca – è destinato a ricoprire di sangue il suo cammino e, se gliene viene data l’opportunità, quello del mondo intero.